Por: Claudia Aranda. Fuente: Agencia Pressenza

(Imagen de Claudia Aranda)

“Los hombres se deciden antes por el mal que por el bien cuando tienen libertad para elegir”. Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Libro I.

“El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero, que sea esclavo de todos”. Jesús de Nazareth, Evangelio según San Marcos 10:43-44.

La desclasificación judicial de archivos vinculados al caso Jeffrey Epstein ha sacudido a la opinión pública global no solo por la magnitud del abuso documentado, sino por la naturaleza del material liberado: denuncias, testimonios y correspondencia privada que permanecieron durante años bajo reserva y que hoy permiten observar, dentro de un mismo corpus, los extremos del poder contemporáneo. En esos documentos, las niñas denuncian que Jeffrey Epstein organizaba subastas sexuales de menores en entornos de poder cerrados. Los testimonios describen prácticas de cosificación extrema y relatan la evaluación íntima corporal directa de las menores a manos de Donald Trump, hoy el hombre más poderoso del mundo, antes de su asignación a alguno de los oligarcas presentes. No se trata de un juicio en curso ni de una sentencia: son archivos desclasificados por orden judicial, que contienen denuncias incorporadas formalmente al expediente y cuya publicación ha generado conmoción internacional por la crudeza de lo narrado y por los nombres asociados. Han sido miles de documentos y leerlos cuesta.

Ese mismo archivo —que expone el ejercicio más brutal del poder sobre cuerpos infantiles— contiene otro tipo de material, menos gráfico pero decisivo para comprender cómo ese poder fue sostenido y normalizado. Figuran allí cartas y correos electrónicos de Noam Chomsky dirigidos a Jeffrey Epstein, escritos después de que las denuncias de abuso sexual contra menores fueran públicamente conocidas. En esa correspondencia, Chomsky expresa empatía con Epstein, le ofrece apoyo y le brinda consejos de manejo comunicacional para enfrentar la crisis. Las acusaciones son caracterizadas como “histeria” en torno al abuso de mujeres; se cuestiona la legitimidad de la denuncia pública y se deslegitima el clima generado por el movimiento MeToo. El problema es tratado como reputacional y estratégico, sin referencia alguna a las víctimas ni a la investigación periodística que expuso los hechos.

La convivencia de estos materiales dentro de un mismo archivo judicial desclasificado impone una pregunta incómoda. No se trata de establecer equivalencias morales entre quienes ejercen la violencia y quienes no la ejercen, sino de comprender una convergencia estructural: cómo el poder desregulado produce, en un extremo, depredación directa, y en otro, banalización ilustrada; cómo la brutalidad y la normalización pueden coexistir y reforzarse sin que el sistema se detenga.

Este ensayo se sitúa en ese punto de contacto. No para dictar sentencias, sino para pensar qué revela esta convergencia sobre la naturaleza del poder cuando se emancipa de límites y contrapesos; y por qué, en ese contexto, incluso la lucidez crítica corre el riesgo de convertirse en coartada. A partir de aquí, la pregunta ya no es quiénes son los monstruos, sino qué arquitectura permite que el daño ocurra y que, durante tanto tiempo, no sea interrumpido.

NOTA: Los documentos desclasificados del caso Jeffrey Epstein incluyen denuncias, testimonios y materiales incorporados a expedientes oficiales. Su publicación no constituye, por el momento, sentencias judiciales ni acusaciones formalizadas, ni implica validación probatoria de su contenido, sino la liberación de archivos que forman parte del caso y que dan cuenta del conjunto de denuncias recibidas por las autoridades.

El hecho humano antes de la teoría

En 1974, en una galería de Nápoles, una mujer permaneció inmóvil durante seis horas. No habló. No reaccionó. No se defendió. No se movió. Frente a ella, una mesa contenía setenta y dos objetos cuidadosamente dispuestos: una rosa, una pluma, perfume, pan; pero también tijeras, cuchillas, una cadena, un látigo. Entre ellos, una pistola cargada con una sola bala. Un cartel explicaba las reglas: el público podía hacer con su cuerpo lo que quisiera. Ella asumía toda la responsabilidad.

Durante la primera hora, casi nada ocurrió. Alguien le ofreció la rosa. Otro le acarició el cabello. Hubo risas nerviosas, gestos tímidos, una incomodidad flotante que delataba que, pese al cartel, aún se la percibía como una persona. El cuerpo seguía siendo sujeto.

El punto de inflexión fue silencioso. No hubo anuncio ni ruptura visible. Simplemente, alguien comprendió que no habría consecuencias. A partir de ahí, comenzaron los cortes: primero en la ropa, luego en la piel. Aparecieron marcas, pequeñas heridas, sangre. Las manos dejaron de temblar. La violencia no irrumpió de golpe; se aprendió. Se volvió progresiva, exploratoria, creativa.

Con el paso de las horas, el daño se desplazó del contacto físico a la humillación. El cuerpo ya no era una mujer inmóvil, sino una superficie disponible. Un hombre le apuntó la pistola a la cabeza. Otro tomó su mano y colocó su dedo en el gatillo. En ese instante, algunos espectadores intervinieron. No antes. No cuando la violencia crecía. Solo cuando la posibilidad de muerte se volvió explícita.

Cuando las seis horas terminaron, la mujer se movió. Caminó hacia el público. Recuperó la condición de sujeto. Entonces ocurrió algo revelador: quienes habían participado, quienes habían observado, quienes habían callado, huyeron. Nadie quiso mirarla a los ojos. Nadie quiso reconocer lo que había hecho.

Un año después, en Estados Unidos, un grupo de estudiantes universitarios aceptó participar en un experimento psicológico. Se les asignaron roles al azar: guardias y prisioneros. El entorno simulaba una cárcel. No había castigos reales, ni antecedentes de violencia entre los participantes. En pocos días, los guardias comenzaron a humillar, a degradar, a abusar. Los prisioneros internalizaron la sumisión, la vergüenza, el miedo. El experimento tuvo que ser interrumpido antes de lo previsto por el riesgo físico y psicológico que había generado.

Ninguno de los participantes había llegado con la intención de dañar. Ninguno se pensaba a sí mismo como cruel. Sin embargo, en ambos casos, personas ordinarias, bajo condiciones específicas, cruzaron límites que probablemente habrían condenado en abstracto.

Estos hechos no hablan de sadismo excepcional ni de monstruos singulares. Hablan de algo más inquietante: de lo que ocurre cuando la responsabilidad se suspende, cuando el otro deja de ser sujeto, cuando la estructura autoriza.

Aquí no hay todavía culpables ni teorías. Solo una constatación incómoda: la violencia no siempre irrumpe desde el odio. A veces emerge desde el permiso.

Cuando el mal no necesita odio

Para comprender lo ocurrido en esos espacios —la galería, la cárcel simulada— resulta insuficiente recurrir a la figura clásica del monstruo. No hay en esas escenas un odio explícito, una pulsión destructiva desatada, una ideología violenta declarada. Lo que aparece es algo más opaco y, precisamente por ello, más peligroso.

Hannah Arendt lo formuló con una lucidez que sigue incomodando: el mal moderno no siempre se presenta como transgresión consciente, sino como normalidad administrativa. No grita, no se exalta, no se vive a sí mismo como mal. Se ejecuta.

La llamada banalidad del mal no alude a la insignificancia de los actos, sino a la suspensión del juicio moral. Al hecho de que individuos corrientes, insertos en una estructura que distribuye roles, responsabilidades y permisos, dejen de pensar éticamente lo que hacen. No porque ignoren la diferencia entre el bien y el mal, sino porque esa diferencia deja de ser relevante dentro del marco que los contiene.

En este sentido, los experimentos relatados no son anomalías psicológicas, sino escenas arendtianas en estado puro. El público que corta la ropa, hiere la piel o apunta un arma no se percibe a sí mismo como criminal. Los guardias que humillan a los prisioneros no se viven como sádicos. Actúan dentro de un sistema que los autoriza, que diluye la responsabilidad individual y que transforma al otro en función.

Arendt insistía en que el mal radical del siglo XX no fue obra de demonios, sino de hombres incapaces —o no dispuestos— a pensar desde el lugar del otro. No se trata de ignorancia, sino de una forma de ceguera moral inducida por la estructura. Cuando el marco institucional legitima la acción, el juicio personal se retrae.

Lo inquietante es que esta lógica no requiere Estados totalitarios ni regímenes explícitamente criminales. Basta con un dispositivo que suspenda la responsabilidad, que declare al otro objeto, enemigo, cifra o experimento. Basta con que el daño sea administrable.

En la galería, el cartel cumplía esa función. En la cárcel simulada, lo hacía el rol. En ambos casos, el resultado fue el mismo: la progresiva deshumanización del otro y la normalización del daño.

Arendt no exculpa. Pero desplaza la pregunta. No se trata únicamente de quién hace el mal, sino de cómo se construyen sistemas en los que el mal puede ejecutarse sin que nadie se sienta autor.

Este desplazamiento es decisivo, porque impide refugiarse en explicaciones tranquilizadoras. Si el mal fuera siempre obra de monstruos identificables, bastaría con aislarlos. Pero si emerge de la obediencia, del permiso y de la renuncia al juicio, entonces la pregunta se vuelve más incómoda: ¿qué condiciones hacen posible que personas comunes crucen límites que, en abstracto, condenan? Con esta lente, los hechos iniciales dejan de ser episodios extremos y comienzan a perfilar un patrón.

Las preguntas que emergen cuando el permiso existe

Si aceptamos, con Arendt, que el mal puede instalarse sin odio y sin monstruos, entonces los hechos relatados dejan de ser episodios extremos y se convierten en síntomas. No de una patología individual, sino de una fragilidad humana estructural. A partir de ahí, las preguntas ya no pueden formularse en términos morales simples. No basta con preguntar quién hizo daño. Hay que interrogar el marco que lo volvió posible.

La primera pregunta es incómoda por su sencillez: ¿qué ocurre cuando la responsabilidad desaparece? En la galería, el cartel suspendía toda consecuencia. En la cárcel simulada, el rol absorbía la culpa. En ambos casos, la acción quedaba desligada del yo moral. No era “yo quien hacía”, sino “lo que se podía hacer”. La responsabilidad no se negó: se disolvió.

La segunda pregunta es aún más inquietante: ¿por qué el daño no solo aparece, sino que escala? En ninguno de los experimentos la violencia surge de inmediato. Comienza con gestos menores, casi banales. Un corte en la ropa. Una orden humillante. Un comentario. La progresión es clave. El daño se normaliza paso a paso, como si el sistema enseñara hasta dónde se puede avanzar. No hay ruptura ética brusca; hay adaptación.

Esto conduce a una tercera pregunta: ¿en qué momento el otro deja de ser sujeto? No cuando se lo nombra enemigo, ni siquiera cuando se lo hiere por primera vez. El quiebre ocurre antes, cuando el otro se vuelve funcional al dispositivo. Cuando su dolor deja de ser un límite y pasa a ser un dato. Un cuerpo inmóvil. Un prisionero numerado. Un objeto disponible. La deshumanización no necesita odio; necesita utilidad.

La cuarta pregunta toca una zona particularmente perturbadora: ¿qué papel juega el placer? No un placer explícito, necesariamente sexual o sádico, sino algo más difuso: la sensación de poder, de transgresión autorizada, de dominio sin costo. En la performance, la violencia se volvió creativa. En la cárcel, se volvió rutinaria. En ambos casos, el ejercicio del poder produjo una forma de gratificación que no estaba prevista, pero que el sistema permitió.

Y entonces aparece la pregunta que incomoda a quienes prefieren creer en una frontera clara entre “ellos” y “nosotros”: ¿qué garantías reales tenemos de no actuar de la misma forma? La tentación es responder que depende de los valores personales, de la educación, del carácter. Pero los hechos erosionan esa seguridad. Personas comunes, sin antecedentes, sin discursos violentos, cruzaron límites graves cuando la estructura lo permitió.

Estas preguntas no buscan absolver. Buscan desplazar el foco. Si el mal emerge cuando el permiso existe, entonces el problema no reside únicamente en la intención individual, sino en la arquitectura que suspende el juicio, reparte roles y protege al ejecutor. El daño no aparece pese al sistema, sino a través de él.

A esta altura, el interrogante central ya no es psicológico en sentido estricto, sino político y estructural: ¿qué tipo de poder produce estas condiciones? ¿Qué formas de organización hacen posible que la violencia se ejerza sin que nadie se reconozca como responsable?

Responder esto exige dar un paso más. Exige abandonar la comodidad de explicar el mal como desviación individual y adentrarse en la relación entre poder, personalidad y estructura. Ahí aparece una palabra que suele usarse mal y que conviene abordar con cuidado: psicopatía.

Psicopatía: la inteligencia al servicio del carácter

La palabra psicopatía suele invocarse como insulto moral o como diagnóstico clínico simplificado. En ambos casos, empobrece más de lo que aclara. Si se quiere pensar con rigor la relación entre psicopatía y poder, es necesario despejar primero una confusión central: no existe una única definición de psicopatía, ni un consenso absoluto sobre sus límites.

En el campo clínico, la psicopatía no se reduce a la violencia ni al crimen. Tampoco equivale automáticamente a locura, sino más bien a anomalía. Y por el contrario, muchos psicópatas son plenamente funcionales, socialmente adaptados y cognitivamente competentes. De hecho, uno de los rasgos que más desconcierta es precisamente ese: la coexistencia de una inteligencia instrumental elevada con una profunda pobreza emocional.

Una definición particularmente fecunda para pensar el poder entiende la psicopatía no como una patología aislada, sino como una configuración de la personalidad en la que la inteligencia se pone al servicio del carácter, y el carácter está dominado por ciertos rasgos llevados al extremo. No se trata de un déficit cognitivo, sino de estructura y, para algunos tipos de psicopatías socialmente conflictivas en extremo, de una orientación moral específica.

Entre esos rasgos aparecen con frecuencia la baja empatía, la incapacidad de sentir culpa, la tendencia a instrumentalizar a otros, la facilidad para mentir sin angustia, el encanto superficial y una notable tolerancia al riesgo moral. Ninguno de ellos, tomado de forma aislada, es necesariamente patológico. El problema surge cuando se combinan, se refuerzan y operan sin contrapesos.

Desde esta perspectiva, la psicopatía no implica una ruptura con la racionalidad, sino una forma particular de racionalidad. El psicópata comprende las reglas, pero no las internaliza éticamente. Entiende el daño, pero no lo registra como límite. Puede anticipar consecuencias, pero solo en términos estratégicos, no morales. La inteligencia no modera el impulso; lo optimiza.

Esto explica por qué muchos psicópatas no fracasan socialmente, sino que prosperan. En determinados entornos —competitivos, jerárquicos, desregulados— ciertos rasgos psicopáticos no solo no penalizan, sino que resultan funcionales. La frialdad se confunde con liderazgo. La ausencia de culpa con determinación. La manipulación con carisma. La crueldad con eficiencia.

Sin embargo, conviene introducir aquí una distinción crucial. La psicopatía clínica es estadísticamente minoritaria. No gobierna el mundo. Si así fuera, los sistemas colapsarían con rapidez. La mayoría de quienes ejercen poder no son psicópatas en sentido estricto. Y, sin embargo, muchos sistemas producen comportamientos funcionalmente psicopáticos.

El poder prolongado, ejercido sin controles efectivos, tiende a erosionar la empatía incluso en sujetos que no presentan rasgos psicopáticos de base. La impunidad actúa como acelerador. La deshumanización estructural hace el resto. Lo que en el psicópata es rasgo, en el poderoso común puede volverse hábito.

Vale aclarar que estamos aludiendo a personalidades psicopáticas que provocan más daño social que tal vez otras formas de personalidades con rasgos extremos que no lo hacen. En cualquier caso, hablamos de personalidades anormales, en términos estadísticos, no necesariamente patologías.

En este punto, la pregunta deja de ser cuántos psicópatas llegan al poder y se desplaza hacia algo más perturbador: qué tipo de poder selecciona, recompensa o amplifica comportamientos que, fuera de ese contexto, serían considerados inaceptables. El problema ya no es clínico, sino político.

La psicopatía, entendida como inteligencia sin freno moral, ofrece una clave para comprender ciertas trayectorias individuales. Pero no explica por sí sola los grandes desastres éticos de la modernidad. Para eso hay que mirar más arriba: a las estructuras que convierten la falta de empatía en ventaja competitiva y la ausencia de culpa en virtud funcional.

Con esta distinción en mente, el vínculo entre psicopatía y poder se vuelve menos tranquilizador. No porque todos los poderosos sean psicópatas, sino porque demasiados sistemas permiten —y a veces exigen— que se actúe como si lo fueran.

Aquí el análisis deja definitivamente el terreno clínico y entra en otro plano. Ya no se trata de personalidades en abstracto ni de experimentos acotados, sino de una realidad donde estos mecanismos operan sin simulación ni metáfora. Donde el permiso no es artístico ni académico, sino social, jurídico y económico. Donde el experimento no dura horas ni días, sino años.

Ahí aparece Epstein.

Psicópatas al poder

El hecho de que determinadas personalidades con rasgos psicopáticos aparezcan de manera recurrente en las altas esferas del poder no responde a una conspiración ni a una anomalía estadística inexplicable. Responde a un fenómeno de selección estructural. No es que el sistema esté invadido por psicópatas; es que ciertos sistemas premian los rasgos que caracterizan a este tipo de personalidades.

En contextos de competencia intensa, alta jerarquización y escasos contrapesos, la ausencia de empatía no constituye un déficit, sino una ventaja adaptativa. La capacidad de tomar decisiones sin experimentar culpa, de instrumentalizar personas sin conflicto interno y de asumir riesgos morales elevados permite avanzar allí donde otros se detienen. La frialdad emocional se traduce en eficiencia. La falta de escrúpulos, en audacia. La manipulación, en habilidad política.

A esto se suma un elemento clave: las personalidades psicopáticas suelen manejar con soltura el lenguaje del carisma y la simulación. No porque crean en los valores que proclaman, sino porque los entienden como herramientas. Pueden encarnar discursos éticos, filantrópicos o reformistas sin experimentarlos internamente. Esa plasticidad les permite moverse con éxito en entornos donde la imagen pública y la persuasión son centrales.

Otro factor decisivo es la tolerancia a la disociación. Mientras muchas personas experimentan un costo psíquico al sostener contradicciones profundas entre lo que hacen y lo que dicen, las personalidades psicopáticas pueden operar sin esa fricción. Esto las vuelve especialmente aptas para navegar estructuras donde el daño está fragmentado, diluido o externalizado. Pueden participar de sistemas destructivos sin vivirse a sí mismas como responsables.

No menos importante es la forma en que el poder protege a quienes mejor se adaptan a sus lógicas internas. A medida que estas personalidades ascienden, tienden a rodearse de perfiles complementarios: técnicos eficientes, ejecutores obedientes, figuras respetables que aportan legitimidad simbólica. El resultado es una burbuja de impunidad progresiva en la que los comportamientos más dañinos quedan amortiguados por la distancia, el prestigio o la complejidad del sistema.

Conviene subrayar, una vez más, que esto no implica que la mayoría de quienes ocupan posiciones de poder sean psicópatas. Implica algo distinto y más perturbador: que los sistemas de poder mal regulados tienden a filtrar hacia arriba a quienes presentan menos frenos empáticos y mayor disposición a instrumentalizar al otro. El ascenso no se produce pese a esos rasgos, sino gracias a ellos. Este mecanismo explica por qué, cuando el poder se concentra y se vuelve opaco, ciertas trayectorias individuales se repiten con inquietante regularidad. No porque la humanidad esté poblada de monstruos, sino porque algunos rasgos anormales en términos estadísticos resultan funcionales a estructuras que han dejado de premiar el límite.

Definido todo esto es cuando el cuadro se completa: Epstein no aparece como una aberración inexplicable, ni Chomsky como una simple decepción personal, sino como figuras situadas en distintos puntos de un mismo sistema que selecciona, tolera y protege determinados comportamientos. El primero ejerce el daño; el segundo no lo frena. Ambos son inteligibles solo si se entiende qué tipo de poder los hace posibles.

¿Por qué desde Oriente a Occidente la perversión que permite el poder redunda en lo mismo: niños y niñas?

A estas alturas de los acontecimientos, los cuales, me atrevería a decir que tienen a media humanidad con náuseas, creo que es una pregunta brutalmente lúcida, y no tiene una respuesta cómoda, pero sí tiene una explicación estructural, que atraviesa culturas, religiones y sistemas políticos. La razón por la que, de Oriente a Occidente, la perversión habilitada por el poder recurre una y otra vez a niños, niñas y adolescentes, no es cultural ni anecdótica. Es antropológica, política y simbólica.

1. El poder absoluto busca lo absolutamente vulnerable

Niños y niñas concentran todas las condiciones que el poder perverso necesita: dependencia total; ausencia de poder político, económico y simbólico; dificultad para nombrar el daño; credibilidad social frágil; cuerpos disponibles sin reciprocidad. Desde la lógica del poder desviado, no son solo víctimas “fáciles”: son víctimas perfectas. No pueden negociar. No pueden denunciar con eficacia. No pueden vengarse. No pueden disputar el relato. Eso es transversal a todas las culturas humanas.

2. No es solo sexo: es dominación total

Aquí hay un error frecuente —y peligroso—: creer que esto es “perversión sexual”. No lo es principalmente. En el núcleo, se trata de dominación absoluta, y el cuerpo infantil representa el punto máximo de esa dominación porque: no hay consentimiento posible; no hay simetría imaginable; no hay resistencia equiparable; el acto no afirma deseo: afirma omnipotencia. Por eso aparece una y otra vez allí donde el poder pierde todo límite: en cortes imperiales, aristocracias decadentes, cleros cerrados, oligarquías financieras, castas políticas, redes criminales, Estados fallidos y Estados demasiado fuertes. Cambian los discursos. No cambia la lógica.

3. El niño como territorio simbólico

Hay algo aún más profundo. El niño no es solo un cuerpo vulnerable. Es símbolo de futuro, continuidad y humanidad. Cuando el poder corrompido invade ese cuerpo, no solo viola a una persona: viola la promesa misma de la comunidad. Por eso estos actos suelen coexistir con: desprecio por la ley, nihilismo moral, cinismo extremo, sensación de estar “por encima de todo”. El mensaje implícito es: no hay límite que no pueda cruzar. Eso explica por qué estos abusos aparecen tanto en contextos ultrarreligiosos como ultrasecularizados: el punto común no es la creencia, es la impunidad.

4. Universalidad del patrón, no de la cultura

No es que todas las culturas “produzcan lo mismo”. Es que toda concentración extrema de poder sin control termina produciendo zonas de abuso absoluto. Y esas zonas tienden a fijarse en: cuerpos sin voz, cuerpos sin derechos, cuerpos sin retorno. Niños y niñas están en el centro de esa intersección. No porque sean “deseados” en abstracto, sino porque representan el punto cero de la defensa.

5. Epstein como ejemplo moderno, no excepción histórica

Epstein no inventó nada. Lo que hizo fue reproducir en versión contemporánea una lógica antigua: elites cerradas, espacios opacos, víctimas estructuralmente silenciadas, redes de protección mutua. La novedad no está en el crimen, está en la escala, la logística y la sofisticación. Jets privados en lugar de palacios. Fundaciones en lugar de templos. Abogados en lugar de sacerdotes. El objeto es el mismo.

6. La frase que nadie quiere aceptar

La razón por la que esto se repite no es que la humanidad “sea mala”. Es algo peor: cuando el poder deja de reconocer límites, el cuerpo infantil se convierte en el último territorio donde demostrar que ya no existen. Por eso aparece siempre ahí. Por eso duele tanto. Por eso cuesta tanto enfrentarlo. Y por eso, mientras no se toquen las arquitecturas del poder, Epstein —con otro nombre, en otra lengua, bajo otro dios—, seguirá ocurriendo.

Antropología del Poder: Cuando la asimetría se vuelve principio

Desde una perspectiva antropológica, el poder no es, en primer lugar, una institución ni un cargo. Es una relación asimétrica. Aparece allí donde uno puede decidir sobre la vida, el cuerpo, el tiempo o el destino de otro sin reciprocidad efectiva. Todas las sociedades humanas han desarrollado formas de gestionar esa asimetría: rituales, leyes, tabúes, prohibiciones, narrativas sagradas. El problema no es la existencia del poder, sino su desregulación.

En las sociedades tradicionales, incluso las más jerárquicas, el poder solía estar rodeado de límites simbólicos. El rey estaba sujeto a los dioses. El jefe debía proteger al clan. El sacerdote respondía a un orden trascendente. La violencia no desaparecía, pero estaba contenida por marcos que recordaban que el poder no era absoluto. Cuando esos límites se rompían, el abuso no se interpretaba como simple exceso, sino como profanación.

La modernidad introduce una mutación decisiva. El poder se racionaliza, se administra, se tecnifica. Ya no necesita legitimarse simbólicamente en cada acto; basta con que funcione. La autoridad se vuelve procedural. El daño puede ejecutarse sin dramatismo, sin ritual, sin relato épico. Basta con que sea eficiente. Desde el punto de vista antropológico, esto tiene una consecuencia profunda: el límite deja de ser sagrado y pasa a ser contingente.

Cuando el poder se emancipa de toda referencia externa —divina, comunitaria, moral— y solo responde a sí mismo, aparece una forma específica de perversión. No necesariamente violenta en lo inmediato, pero sí radical en su lógica. El otro deja de ser semejante y pasa a ser recurso. La vida se vuelve administrable. El cuerpo, disponible.

Aquí la antropología del poder converge con lo que los experimentos y Arendt ya habían mostrado: no hace falta odio ni ideología extrema. Basta con una asimetría total sin freno. En ese contexto, el abuso no es una desviación, sino una posibilidad latente.

Porque desde un punto de vista antropológico, representan el grado máximo de asimetría posible. No solo carecen de poder material o político; carecen también de estatuto simbólico pleno. Son humanos en formación, sujetos a tutela, definidos por otros. En todas las culturas, el niño ocupa una zona ambigua: protegido en el discurso, pero vulnerable en la práctica.

Cuando el poder se pervierte, busca el punto donde la asimetría es absoluta. No por azar, sino por coherencia interna. El abuso sobre cuerpos infantiles no es una anomalía cultural, sino una consecuencia extrema de una relación de poder sin límites. Es allí donde el dominio se vuelve total, porque no encuentra resistencia ni equivalencia posible.

Desde esta mirada, la recurrencia histórica del abuso infantil en contextos de poder no revela una pulsión sexual universal, sino algo más inquietante: la necesidad antropológica del poder desbordado de demostrarse ilimitado. No basta con mandar, decidir o poseer. Hay un punto en el que el poder quiere probar que no existe frontera alguna que no pueda cruzar. El cuerpo del niño se convierte entonces en el último umbral.

Este patrón atraviesa imperios antiguos, aristocracias decadentes, jerarquías religiosas, Estados modernos y oligarquías financieras. Cambian los lenguajes, los dioses, las justificaciones. No cambia la estructura. Allí donde la asimetría se absolutiza y el control desaparece, el abuso tiende a desplazarse hacia los cuerpos más desprotegidos.

La antropología del poder obliga, así, a abandonar explicaciones tranquilizadoras. No se trata de culturas “más perversas” que otras, ni de épocas particularmente degeneradas. Se trata de una constante humana activada bajo condiciones específicas. El problema no es el deseo, sino la asimetría sin límite. No es la sexualidad, sino el dominio.

Desde aquí, Epstein deja definitivamente de ser un individuo aberrante para convertirse en un fenómeno inteligible. No como excepción, sino como expresión contemporánea de una lógica antigua, actualizada con los recursos del capitalismo global, la opacidad financiera y la sacralización del prestigio.

El poder, cuando no reconoce un afuera que lo limite, tiende a volver sobre aquello que la humanidad declara más intocable. No porque lo ignore, sino precisamente porque lo sabe. La transgresión máxima no es un accidente. Es una afirmación.

Y ese es el punto más difícil de asumir: no estamos ante un fallo moral aislado, sino ante una verdad antropológica incómoda sobre el poder humano cuando deja de ser contenido.

Pero no todo el mundo habría agredido a la artista y violentaría un niño o adolescente. Y ese matiz es fundamental. Si no lo decimos con claridad, el análisis se vuelve injusto… y falso. Pues que no todo el mundo habría agredido a la artista ni violentaría a un niño o adolescente no contradice nada de lo anterior. Al contrario: lo afina.

Lo que muestran los experimentos, Arendt y la antropología del poder no es que “todos somos iguales”, sino algo más preciso y más exigente: no todos reaccionan igual ante el permiso, pero el permiso desplaza los umbrales morales de muchos. Hay al menos cuatro puntos clave aquí:

Primero: existe una diversidad real de frenos internos. Las personas no llegan a una situación de poder con la misma estructura psíquica, el mismo historial, la misma capacidad empática ni el mismo vínculo con el límite. Hay quienes, incluso bajo autorización explícita, no cruzan ciertos umbrales. Algunos se retiran. Otros intervienen. Otros se paralizan. Eso importa, y mucho. Si todos fueran igualmente violentables por el poder, no estaríamos hablando de fragilidad humana, sino de determinismo. Y no lo es.

Segundo: la mayoría no inicia la violencia, pero muchos la toleran. Este es un punto incómodo pero central. En Rhythm 0, no todos hirieron. En Stanford, no todos abusaron. En Epstein, no todos tocaron. Pero: muchos miraron, muchos callaron, muchos justificaron, muchos minimizaron, muchos se beneficiaron indirectamente. El daño sistémico no requiere que todos sean agresores. Requiere que suficientes personas no actúen como límite. Ahí está la diferencia entre “no todos violentarían” y “no todos impedirían”.

Tercero: hay una diferencia radical entre no hacer y no poder hacer. La mayoría de las personas no violentaría a un niño no solo por moral, sino porque: no tiene acceso, no tiene impunidad, no tiene redes de protección, no tiene control del relato. El poder no solo autoriza el acto: crea la posibilidad material y simbólica de que ocurra. Eso explica por qué el abuso se concentra arriba, no abajo. No porque abajo haya más virtud, sino porque abajo hay más límites.

Cuarto: la perversión del poder no implica universalidad, implica selección. Los sistemas de poder no convierten a todos en verdugos. Seleccionan, elevan y protegen a quienes: tienen menos freno empático, toleran mejor la cosificación, manejan la disociación sin colapsar, pueden dañar sin desmoronarse subjetivamente. Esto conecta directamente con lo que ya dijimos sobre psicopatía subclínica y rasgos extremos: no son la mayoría, pero son funcionales al sistema. Por eso aparecen una y otra vez en la cúspide.

Entonces, dicho con precisión: No, no todo el mundo habría agredido a la artista. No, no todo el mundo violentaría a un niño. Pero el poder sin límites no necesita a todos. Le basta con algunos que actúen y muchos que no frenen. Y eso es lo verdaderamente inquietante. Porque el problema no es solo quién cruza el límite, sino qué estructuras dejan de protegerlo. Ese es el punto donde el análisis deja de ser psicológico o moral y se vuelve, inevitablemente, político.

Epstein y Chomsky como ejemplos diferenciados del mismo sistema

A la luz de lo anterior, el caso Epstein no puede leerse únicamente como el de un agresor individual, ni el de Chomsky como una simple “caída moral” aislada. Ambos ocupan lugares distintos en una misma arquitectura del poder. Justamente por eso resultan tan esclarecedores cuando se los pone en relación.

Jeffrey Epstein encarna el agente activo del daño. No solo cruzó el límite, sino que lo organizó, lo sistematizó y lo volvió sostenible en el tiempo. Su conducta no fue episódica ni impulsiva. Fue reiterada, logística, protegida y rentable. Para ello necesitó algo más que perversión individual: necesitó acceso a cuerpos vulnerables, redes de silencio, capital económico, prestigio social y una impunidad estructural que no se improvisa.

Epstein no actuó solo ni en los márgenes. Operó en el corazón mismo de las élites políticas, financieras y culturales. Su poder no derivaba únicamente del dinero, sino de su capacidad para conectar mundos: academia, filantropía, política internacional, inteligencia, alta sociedad. En ese sentido, fue menos un depredador solitario que un nodo. Un punto de convergencia donde la asimetría de poder se volvía absoluta para las víctimas e invisible para los protectores.

Aquí encaja con precisión lo que ya hemos dicho: el sistema no necesita que todos violenten. Necesita que algunos lo hagan y que muchos no frenen. Epstein pertenece al primer grupo: quienes, por rasgos de personalidad, posición y oportunidad, ejercen la violencia directa. Pero su existencia prolongada solo es explicable por la conducta del segundo grupo.

Es en ese segundo grupo donde aparece el caso de Noam Chomsky, y es aquí donde el análisis exige especial rigor para no caer ni en el encubrimiento ni en el linchamiento.

Chomsky no es Epstein. No hay evidencia de que haya ejercido violencia sexual ni de que haya participado en abusos. Confundir ambos planos sería intelectualmente deshonesto. Sin embargo, su relación con Epstein ilustra con claridad otro aspecto del patrón: la suspensión del juicio ético por prestigio, capital simbólico y normalización del entorno.

Chomsky representa al sujeto que no cruza el límite del daño directo, pero que tampoco actúa como límite frente a un sistema evidentemente corrupto. Su error no es criminal, sino estructural y moral. Consiste en haber aceptado la cercanía, la interlocución y la banalización de un personaje cuyo poder solo era posible gracias a la explotación sistemática de cuerpos vulnerables.

Aquí opera exactamente lo que describíamos antes: no todo el mundo violentaría a un niño, pero muchos pueden mirar sin ver, oír sin escuchar, saber sin actuar cuando el entorno legitima el silencio. El prestigio funciona como anestesia moral. La brillantez intelectual no inmuniza contra la ceguera ética; a veces la refuerza, porque provee argumentos para justificar la omisión.

En este sentido, Chomsky no es una excepción vergonzosa dentro del mundo crítico, sino un ejemplo dolorosamente humano de lo que ocurre cuando incluso quienes han dedicado su vida a denunciar el poder subestiman su proximidad cotidiana. No se trata de perversión, sino de una forma de banalidad: la confianza excesiva en la propia rectitud, la idea de que “yo no soy ese tipo de persona”, la delegación implícita del problema en otros.

Epstein muestra lo que ocurre cuando el poder se ejerce sin freno desde la acción directa. Chomsky muestra lo que ocurre cuando el poder se tolera sin suficiente freno desde la inacción. Ambos casos confirman la misma tesis: los sistemas de abuso no se sostienen solo por quienes dañan, sino por quienes no interrumpen.

Y aquí conviene volver al punto central que formulamos tan claramente: no todo el mundo habría agredido a la artista, no todo el mundo violentaría a un niño o adolescente. Eso es cierto. Pero tampoco todo el mundo habría detenido el experimento, denunciado a Epstein a tiempo o roto públicamente con su entorno. El daño estructural no exige unanimidad. Exige masa crítica de silencio. Por eso Epstein no es solo un nombre propio. Es un patrón. Conviene recordar que ese patrón necesita tanto de personalidades psicopáticas que ejercen el daño como de personalidades normales, incluso brillantes, que no lo impiden. No por maldad, sino por adaptación, comodidad, ceguera o confianza indebida en que el sistema se corregirá solo.

Este es el punto donde el análisis deja de ser biográfico y se vuelve político. Porque mientras las élites —económicas, intelectuales o morales— no se conciban a sí mismas como responsables de poner límites, el sistema seguirá produciendo Epsteins. Con otros nombres. En otros lugares. Bajo otros discursos. Y esa es, quizá, la conclusión más difícil de aceptar: no basta con no ser verdugo. En contextos de poder, no ser límite también tiene consecuencias.

¿Cuántos científicos y académicos brillantes operaron en el marco del nazismo y en las esferas de poder sin ser unos psicópatas desalmados ni unos fanáticos? ¿Qué diría Arendt de esto?

Excepcionalidad no equivale a perversión

Las personalidades psicopáticas —o con rasgos psicopáticos— no agotan el universo de las personalidades excepcionales que convergen en esferas altas de poder. Hay otra categoría distinta, que no es patológica ni moralmente calificable de antemano: la anormalidad estadística asociada a la excelencia extrema. Chomsky, como un gran líder religioso, un científico excepcional o un creador radical, no está dentro de la norma. No lo está en términos cognitivos, productivos ni simbólicos. Su capacidad de abstracción, su persistencia intelectual, su densidad teórica y su influencia lo colocan fuera de la media. Eso no es un juicio de valor: es un dato.

Las élites de poder —en todas las épocas— se componen en gran parte de sujetos que no son promedio. El poder tiende a atraer tanto a quienes carecen de frenos como a quienes poseen capacidades extraordinarias. El error frecuente consiste en confundir ambos tipos de excepcionalidad. Una personalidad excepcional puede: carecer de empatía y producir daño, o poseer una ética profunda y aun así quedar atrapada en estructuras dañinas, o ser moralmente correcta en abstracto y fallar en el ejercicio concreto del límite. La excepcionalidad no garantiza lucidez moral permanente. Tampoco la invalida.

Científicos y académicos bajo el nazismo

Es la que Arendt se formuló, y que la separa tanto del moralismo fácil como de la absolución ingenua. Muchos científicos, juristas, ingenieros, médicos y académicos brillantes: no eran fanáticos, no eran sádicos, no eran necesariamente antisemitas militantes, no se vivían a sí mismos como criminales. Operaron dentro del régimen nazi porque: su trabajo era técnicamente complejo, su función estaba fragmentada, el daño estaba mediado por procedimientos, y su identidad principal era profesional, no política. Aquí no hay psicopatía. Hay desplazamiento del juicio. El científico que optimiza un proceso, el jurista que afina una norma, el académico que legitima un discurso, no siente que esté matando. Siente que está cumpliendo una función. Ese es el núcleo del problema.

Qué diría Arendt (y aquí es importante ser fiel a ella)

Hannah Arendt no diría que estos sujetos eran monstruos, ni perversos, ni psicópatas. Tampoco diría que eran inocentes. Diría algo más incómodo. Diría que pensaron mal.

Para Arendt, el mal moderno no surge de una voluntad demoníaca, sino de la incapacidad o renuncia a pensar desde el punto de vista del otro. Pensar, para ella, no es calcular ni razonar técnicamente. Es ejercer el juicio. Detenerse. Preguntarse si uno puede vivir consigo mismo después de lo que hace.

El científico brillante que opera en un régimen criminal sin ser fanático no falla por ignorancia ni por maldad, sino por suspensión del juicio moral en nombre de la función. Se refugia en su rol. Se dice que no es asunto suyo. Que otros deciden. Que él solo aporta conocimiento.

Arendt fue muy clara en esto: la inteligencia, incluso la genialidad, no inmuniza contra el mal. A veces lo vuelve más eficaz. Y esto conecta directamente con Chomsky.

Chomsky desde Arendt

Arendt no vería en Chomsky a un psicópata ni a un perverso. Vería a un intelectual excepcional que, en un punto concreto, subestimó la exigencia del juicio frente a un entorno corrupto. No por deseo de dañar. No por cinismo. Sino por algo más humano y más peligroso: la convicción de que su integridad intelectual bastaba como garantía moral. Para Arendt, ese es un error grave, pero no infamante. Es un error típico de las élites intelectuales, que confunden lucidez crítica con inmunidad ética. Ella diría que el problema no es haber sido excepcional, ni haber estado cerca del poder, sino no haber interrumpido el pensamiento automático que normaliza lo intolerable.

La distinción final (muy importante)

Entonces, para decirlo con precisión y sin moralina: Las personalidades psicopáticas ascienden porque ciertos sistemas premian la ausencia de freno. Las personalidades excepcionales ascienden porque ciertos sistemas necesitan inteligencia, legitimidad y prestigio. El daño sistémico ocurre cuando ninguna de las dos ejerce el límite. Epstein representa la excepcionalidad sin freno moral.

Chomsky representa la excepcionalidad que no se reconoce como límite necesario. Ambos caben en el análisis, pero no en la misma categoría. Y Arendt insistiría en esto: el problema no es ser excepcional, ni brillante, ni poderoso. El problema es dejar de pensar cuando más necesario es hacerlo. Eso es lo que vuelve esta reflexión tan incómoda… y tan actual.

La convergencia como herida y como advertencia

Este ensayo no habría podido escribirse sin una incomodidad persistente. No solo por la materia que aborda, sino por el gesto mismo de reunir dos nombres que, durante décadas, parecieron pertenecer a universos morales irreconciliables. Poner juntos a Chomsky y Epstein no es un ejercicio retórico provocador; es una operación dolorosa. Y ese dolor no es accesorio: es parte del argumento.

La incomodidad surge porque el pensamiento crítico tiende a organizar el mundo en categorías tranquilizadoras. Verdugos y denunciantes. Depredadores y defensores. Violencia y crítica. La convergencia de estos dos nombres desarma esa geometría moral simple y obliga a pensar en un terreno más áspero: el de las estructuras que permiten que el daño ocurra no solo por acción directa, sino también por omisión, tolerancia y banalización.

Este texto no establece una equivalencia. Epstein y Chomsky no son lo mismo, no ocupan el mismo lugar ni tienen la misma responsabilidad. Confundirlos sería intelectualmente deshonesto. Pero tampoco pueden pensarse como completamente inconexos. La convergencia que aquí se analiza no es biográfica ni moral, sino estructural: ambos existen dentro de un mismo ecosistema de poder que selecciona, protege y normaliza comportamientos muy distintos, pero funcionales a su continuidad.

Epstein encarna el ejercicio directo de la perversión del poder. La demostración cruda de lo que ocurre cuando la asimetría se vuelve absoluta y el cuerpo del otro queda reducido a territorio. Chomsky, en cambio, encarna un riesgo diferente y, en cierto sentido, más inquietante: el peligro de la lucidez que se confía a sí misma, el de la inteligencia crítica que supone que su trayectoria, su ética y su historia bastan como garantía moral.

Aquí emerge una advertencia central de este ensayo. Ser Chomsky —o ser como Chomsky en términos estructurales— no es un lugar de inmunidad. Es un lugar de riesgo. El riesgo de subestimar la responsabilidad concreta que acompaña al prestigio, a la excepcionalidad intelectual y a la cercanía con las esferas donde el poder se concentra. El riesgo de creer que denunciar el sistema en abstracto exime de interrumpirlo en lo inmediato. El riesgo de delegar el límite en otros, precisamente cuando la propia voz podría haberlo encarnado.

En un mundo donde el poder reclama, con renovada agresividad, sistemas cada vez más “libertarios”, desregulados y despojados de contrapesos, esta reflexión se vuelve urgente. La promesa de libertad sin regulación suele presentarse como emancipación, pero con frecuencia opera como desmantelamiento deliberado de los pocos límites que aún contenían el abuso. Allí donde desaparecen las estructuras responsables, el poder no se distribuye: se concentra. Y cuando se concentra, vuelve a producir las mismas zonas de impunidad que este ensayo ha intentado hacer visibles.

La lección no es cínica, pero sí severa. No basta con no ser verdugo. No basta con tener razón. No basta con una biografía crítica intachable. En contextos de poder desregulado, la lucidez intelectual deja de ser solo una virtud y se convierte en una obligación política. Pensar ya no es únicamente comprender, sino asumir la responsabilidad de contribuir a la construcción —y defensa— de estructuras con límites, contrapesos y rendición de cuentas. Desde esta perspectiva, la convergencia de Chomsky y Epstein funciona como advertencia histórica. No sobre la maldad inevitable del ser humano, sino sobre la fragilidad de la ética cuando se confía demasiado en la buena voluntad individual y demasiado poco en la arquitectura institucional. Allí donde el poder se emancipa de todo freno, ni la genialidad ni la crítica radical bastan para impedir el daño.

Tal vez el gesto más honesto sea no suavizar esa incomodidad. Mantenerla abierta. Porque lo que este ensayo sostiene, en última instancia, no es que todo esté perdido, sino algo más exigente: que la responsabilidad de poner límites no es abstracta, ni delegable, ni automática. Y que, en tiempos de desregulación celebrada como libertad, renunciar a pensar el poder en términos de estructuras responsables es, también, una forma de permitir que Epstein vuelva a ocurrir.

Ese es el punto en el que este texto se cierra. No con una absolución ni con una condena, sino con una advertencia dirigida, sobre todo, a quienes creen estar a salvo de ella.

 

REFERENCIAS

– U.S. Department of Justice. Epstein Files – DOJ Disclosures.
https://www.justice.gov/epstein/doj-disclosures

– U.S. Department of Justice. Epstein Files – Data Set 10, Document EFTA01660679.
https://www.justice.gov/epstein/files/DataSet%2010/EFTA01660679.pdf

– The Guardian. Epstein files: Noam Chomsky advised Jeffrey Epstein to ‘ignore’ abuse allegations.
https://www.theguardian.com/us-news/2026/feb/03/epstein-files-noam-chomsky

– The Nation. What the Noam Chomsky–Jeffrey Epstein Emails Tell Us.
https://www.thenation.com/article/society/noam-chomsky-jeffrey-epstein-emails/

– Miami Herald, Julie K. Brown. Jeffrey Epstein Investigation.
https://www.miamiherald.com/topics/jeffrey-epstein

– Arendt, Hannah. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Lumen / Penguin Random House.

– Arendt, Hannah. Responsabilidad y juicio. Paidós.

– Zimbardo, Philip. The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil. Random House, 2007.

– Abramović, Marina. Rhythm 0 (1974).
https://www.moma.org/collection/works/163883

– Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Libro I.

– Biblia. Evangelio según San Marcos, 10:43–44.