Por: Fuente: SERVINDI

(Imagen de https://www.servindi.org/)

“Estudiar otras cosmovisiones —como las de pueblos amazónicos— abre pistas para repensar nuestra relación con el mundo” manifiesta en una reciente entrevista publicada en la revista Pour la Science.

Descola, una de las figuras más influyentes de la antropología contemporánea, sostiene que la disciplina antropológica puede tener un papel decisivo frente a la crisis ecológica actual.

Tras más de cinco décadas de investigación —incluido su trabajo de campo con el pueblo Achuar en la Amazonía ecuatoriana— propone reconsiderar las formas en que las sociedades entienden su relación con los seres humanos y no humanos.

Profesor emérito del Collège de France y autor del influyente libro Más allá de naturaleza y cultura, afirma que la visión dominante en Occidente —que separa radicalmente naturaleza y cultura— es relativamente reciente en la historia humana.

Dicha forma de ver al mundo ha contribuido al desarrollo del capitalismo industrial y a la explotación intensiva del planeta, sostiene Descola.

Cuatro formas de “hacer mundo”

El antropólogo explica que las distintas sociedades organizan su relación con el entorno según cuatro grandes ontologías o formas de comprender el mundo. Estas son:

Animismo: humanos y no humanos comparten una interioridad o espíritu, aunque tengan cuerpos distintos. Es común en muchas sociedades amazónicas.

Totemismo: humanos y otras especies están ligados por una identidad compartida dentro de un mismo grupo.

Naturalismo: propio de la modernidad occidental, separa naturaleza y cultura; todos los seres comparten una misma materia física, pero solo los humanos poseen cultura o interioridad.

Analogismo: el mundo se concibe como una multiplicidad de elementos diferentes conectados mediante correspondencias y analogías.

Según Descola, el naturalismo, dominante en Europa desde la Ilustración, permitió el desarrollo de la ciencia moderna, pero también estableció una relación instrumental con la naturaleza que favoreció su explotación económica.

Aprender de otras cosmologías

El antropólogo considera que estudiar las cosmovisiones de pueblos indígenas permite imaginar formas menos destructivas de relación con el entorno.

En muchas culturas amazónicas, por ejemplo, los animales, plantas o ríos son considerados sujetos con los que se establecen relaciones sociales, lo que limita su explotación indiscriminada.

Su experiencia entre los achuar a finales de los años setenta fue decisiva para llegar a esta conclusión. Allí observó cómo la vida cotidiana —desde la caza hasta la agricultura— se organiza a partir de relaciones simbólicas y sociales con el mundo no humano.

La antropología como herramienta crítica

Para Descola, la antropología tiene una dimensión potencialmente “revolucionaria”, porque demuestra que las formas de organizar el mundo no son universales ni inevitables.

revelar que existen múltiples maneras de entender la relación entre humanos y naturaleza, la disciplina abre la posibilidad de transformarlas.

Esta reflexión es el punto de partida de su reciente libro Politiques du faire-monde(“Políticas de hacer mundo”), donde explora cómo las sociedades crean y organizan sus mundos y qué condiciones permitirían transformarlos.

Repensar el mundo que habitamos

El antropólogo también ha llevado estas ideas al terreno cultural y artístico. Junto con la cineasta Eliza Levy prepara un proyecto teatral y cinematográfico que plantea una pregunta central: “¿Con quién hacemos mundo?”

La interrogante resume su propuesta: para enfrentar la crisis ambiental global no basta con soluciones técnicas o económicas. También es necesario replantear las bases culturales y filosóficas de nuestra relación con los demás seres del planeta.

A continuación la entrevista:

Philippe Descola: «La antropología es revolucionaria»

Entrevista publicada en Pour la Science. Realizada en colaboración con el Collège de France. Entrevista de Loïc Mangin.

5 de marzo, 2026.- Veinte años después de Más allá de naturaleza y cultura y con motivo de la publicación de Políticas del hacer-mundo (Éditions du Seuil), el antropólogo Philippe Descola —medalla de oro del Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) y profesor emérito del Collège de France— revisa los trabajos que ha realizado durante los últimos cincuenta años, en particular entre los achuar de la Amazonía.

Al retomar las cuatro ontologías o “formas de hacer mundo” que definió (animismo, totemismo, naturalismo y analogismo), muestra cómo una de ellas —el naturalismo, surgido de la Ilustración y basado en la distinción entre naturaleza y cultura— se convirtió en el caldo de cultivo del capitalismo industrial.

Descola sostiene que conocer mejor las distintas maneras de “hacer mundo” existentes en el planeta abre caminos para reinventar nuestra relación con los no humanos y pensar una relación menos destructiva con el ambiente.

Siguiendo la línea de su libro, Philippe Descola, junto con la realizadora Eliza Levy, presentará en marzo en el teatro Vidy de Lausana la obra “¿Con quién hacer mundo?”, un ensayo teatral y cinematográfico que ilumina las formas en que cada sociedad compone y organiza su mundo. También plantea la pregunta: ¿qué mundo habitamos y bajo qué condiciones podríamos cambiarlo?

–En pocas palabras, ¿en qué consistió su estancia entre los achuar a finales de los años setenta, donde todo comenzó?

Fue una investigación etnográfica clásica, como se hacían entonces y como —quiero subrayarlo— aún se hacen hoy. Consistió en una inmersión prolongada en una población amerindia de la Alta Amazonía ecuatoriana que había aceptado contactos pacíficos poco tiempo antes.

Su modo de vida, su organización social y sus valores habían sido poco afectados por el contacto con el mundo exterior. Elegí ese destino porque me interesaba la forma en que las poblaciones amazónicas, en general, mantienen relaciones con lo que en aquella época yo llamaba “la naturaleza”, es decir, con su entorno.

Quería estudiar las técnicas materiales e intelectuales mediante las cuales esa población —los achuar— tejía vínculos con otros que no son humanos: plantas, animales, espíritus. Pasé allí casi tres años con mi compañera Anne-Christine Taylor.

Ese primer trabajo de campo me llevó a desarrollar una pregunta más general y teórica: las formas de continuidad o discontinuidad entre humanos y no humanos. Me di cuenta de que aquello que había ido a estudiar —la “socialización de la naturaleza”— en realidad tenía poco sentido, porque para los achuar no existe una naturaleza exterior.

No tenían siquiera un término equivalente a “naturaleza”. No existía ningún término que pudiera traducirse como “naturaleza”. De hecho, su relación cotidiana con los no humanos —plantas, animales, espíritus, ríos— es una relación de persona a persona.

La naturaleza no es algo exterior a ellos. Se basa en una continuidad moral y cognitiva: los no humanos son considerados como poseedores de las mismas disposiciones mentales, de una interioridad similar a la de los humanos. Por ello son tratados como personas.

La palabra “persona”, aénts en achuar, se utiliza tanto para los humanos como para los no humanos, siempre que sea posible comunicarse con ellos.

–A partir de allí amplió su análisis a distintas formas de “hacer mundo”

A partir de mis observaciones concluí que nuestra forma occidental de dividir el mundo —por un lado la naturaleza, por otro la sociedad y la cultura— era en realidad muy original, incluso exótica. Esta concepción entraba en contradicción con lo que había observado entre los achuar.

Para ellos existe una continuidad entre humanos y no humanos en el plano moral y cognitivo, mientras que nosotros consideramos a los humanos como una excepción.

–Sin embargo, esta continuidad o discontinuidad de la interioridad se combina con otra dimensión: la fisicalidad.

Para los achuar, desde el punto de vista físico, cada forma de vida posee disposiciones propias que le abren mundos singulares. En cambio, para nosotros existe continuidad entre humanos y el resto del mundo, porque todos estamos gobernados por las mismas leyes físicas y biológicas.

De ahí surge una distinción entre: Naturalismo (propio de Occidente): continuidad física entre humanos y el resto del mundo, pero ruptura en la interioridad; Animismo (como en los achuar): continuidad en la interioridad entre humanos y no humanos, pero discontinuidad física. Es decir, las continuidades y discontinuidades se sitúan en lugares distintos.

De esta manera llegué a la conclusión de que existían dos formas radicalmente distintas de “hacer mundo”. Durante mucho tiempo en Europa se creyó que el naturalismo era el único modelo posible, pero en realidad es solo una variante dentro de un sistema más amplio.

–¿Cuáles son las otras formas de “hacer mundo”?

La primera es el totemismo, retomando un término utilizado por los primeros etnógrafos que estudiaron a las poblaciones aborígenes de Australia a finales del siglo XIX y comienzos del XX. En el totemismo, humanos y no humanos comparten dentro de un mismo grupo disposiciones físicas y morales heredadas, transmitidas de generación en generación desde un prototipo originario.

De ese prototipo se sabe poco, salvo que recorrió la superficie de la Tierra dejando huellas. En la mayoría de los casos estos seres del “tiempo del sueño” reciben el nombre de un animal, pero lo importante no es el animal en sí, sino una cualidad principal que caracteriza a todo el grupo.

Esto no corresponde al totemismo como se interpretó durante mucho tiempo, basado en una genealogía biológica con un ancestro animal común. Tampoco coincide con la interpretación clasificatoria propuesta por Claude Lévi-Strauss, según la cual el totemismo servía para pensar las diferencias entre grupos humanos mediante analogías con especies naturales.

Más bien debe entenderse como una ontología, es decir, una manera de organizar los elementos del mundo y las relaciones entre ellos. En esta ontología existe: continuidad física y moral dentro del grupo; discontinuidad entre los distintos grupos. Cada grupo posee un conjunto propio de propiedades físicas y morales.

La cuarta forma de hacer mundo es lo que llamé analogismo. Se basa en la idea de que el mundo está compuesto por una multitud de elementos heterogéneos y dispares entre los cuales, para organizar la vida, es necesario establecer vínculos. Estos vínculos suelen basarse en correspondencias: de color, sabor, temporalidad, posición, etc.

Se trata de un razonamiento analógico —que existe en todas partes— pero que en este caso se encuentra particularmente desarrollado.

Esta forma de concebir el mundo fue la nuestra durante toda la Antigüedad y la Edad Media hasta el Renacimiento. También se encuentra en: el Extremo Oriente, las grandes civilizaciones mesoamericanas, África occidental.

Una forma sencilla de reconocer el analogismo es la idea de correspondencia entre macrocosmos y microcosmos. El cuerpo humano, por ejemplo, sería un universo en miniatura. Por ello, el movimiento de los planetas influiría en el funcionamiento del cuerpo. Ahí encontramos la base de prácticas como la astrología, inexistente en los otros regímenes ontológicos.

–¿Por qué estas cuatro formas no son simples “representaciones del mundo”?

Porque ninguna supone que exista un mundo completamente formado detrás de nuestras percepciones. Más bien existe un gran conjunto de elementos que cada sociedad detecta a través de filtros ontológicos específicos.

Estos filtros se desarrollan en un colectivo determinado y están ligados a la socialización que se recibe. Son ellos los que nos llevan a identificar en nuestro entorno: espíritus, divinidades, partículas subatómicas, fuerzas invisibles. A partir de estos elementos cada sociedad “hace mundo”.

Las diferentes formas de hacer mundo son propias de cada colectivo, pero es posible prever algunas de sus características cuando se utilizan filtros similares en distintas partes del planeta. Primero estudié estas diferencias a partir de: relatos etnográficos, mitos, descripciones de rituales, tratados filosóficos o médicos. Más recientemente decidí examinar estas formas de hacer mundo a través de las imágenes.

–Usted insiste en que no se trata de una tipología rígida

Exactamente. Nosotros, los naturalistas, nos volvemos animistas cuando hablamos con nuestro perro o insultamos a un ordenador que no funciona. Son disposiciones que todos llevamos en potencia y que pueden activarse en determinadas circunstancias. Cuando hablamos con una mascota o con una planta actuamos como si esas entidades tuvieran una interioridad similar a la nuestra.

La diferencia con una ontología animista propiamente dicha es que en nuestro caso no está sistematizada. En una sociedad animista, los perros, los espíritus o los animales forman colectivos comparables al de los humanos. Se puede: negociar con ellos en sueños, competir con ellos, seducirlos, pedirles favores. En una palabra: se los trata como personas.

El animismo, contrariamente a lo que pensaban los primeros antropólogos —como Edward Tylor—, no es un error de interpretación debido a la falta de conocimiento científico. Es simplemente una forma de detectar y organizar los fenómenos del mundo y convivir con ellos.

–En Europa pasamos del analogismo al naturalismo. ¿Cómo cambió esto nuestra relación con el mundo?

Se puede hablar de una gran revolución antropológica. En el siglo XVII algunos grandes científicos desarrollaron la idea de separar el mundo de los objetos naturales del mundo de los fenómenos sociales. Esta separación tuvo consecuencias profundas.

Los no humanos se convirtieron en seres inanimados y el mundo sufrió lo que Max Weber llamaba el “desencantamiento”. Los elementos del mundo pasaron a ser cosas gobernadas por el derecho de propiedad, que podían explotarse sin límites porque no existía ninguna responsabilidad moral hacia ellas.

–¿Puede decirse que el capitalismo industrial surge de esta revolución?

No es la única condición de su aparición, pero es absolutamente indispensable. Sin ese desencantamiento del mundo habría sido muy difícil explotar lo que hoy llamamos “recursos naturales”. No se habría podido hacerlo con la intensidad con que se hizo en: Inglaterra, las colonias americanas, Bengala a partir de finales del siglo XVIII.

El extractivismo solo pudo desarrollarse plenamente dentro de un marco naturalista. La antropología misma es hija de la colonización. La antropología europea nació en ese contexto. Antes de la antropología científica del siglo XIX ya existía lo que podríamos llamar una “antropología salvaje”. Los misioneros, por ejemplo, intentaban comprender las culturas indígenas para poder convertirlas. Necesitaban entender qué significaba para ellas ser una persona para adaptar su predicación.

Tzvetan Todorov mostró muy bien que en la conquista de América existía un doble deseo: conocer al otro y someterlo. Ambos impulsos estaban relacionados, aunque no siempre coincidían. Algunos conquistadores solo querían dominar. Francisco Pizarro, por ejemplo, no tenía ningún interés en comprender la civilización inca.

–En su libro habla de una “alterpolítica extramoderna”

Por alterpolítica entiendo repensar la vida en común integrando a los no humanos. El término extramoderno se refiere a colectivos que no pertenecen al mundo moderno. No es que sean “no modernos” en un sentido negativo, sino que su forma de hacer mundo se desarrolló fuera del marco de la modernidad.

–Muchos colectivos no creen ni en la existencia de la naturaleza ni en la de la sociedad como entidades separadas. El concepto moderno de territorio también es particular

El tratado de Westfalia en 1648 consolidó una concepción del territorio como espacio delimitado bajo la autoridad de un soberano. Sin embargo, esta visión es profundamente eurocéntrica. En otras sociedades el territorio está compuesto no solo por humanos, sino también por: ancestros, divinidades, espíritus, montañas, ríos. Todos estos elementos forman parte del colectivo.

Un ejemplo: el pueblo Sarayaku. Representantes de esta comunidad amazónica acudieron a la COP21 para pedir el reconocimiento de su territorio. Su argumento era que allí existen relaciones específicas entre humanos y no humanos que deben ser protegidas. Esto cambia completamente la concepción de la política. El sujeto político ya no es únicamente una comunidad humana que controla un territorio, sino una red de relaciones entre humanos y otras entidades.

–¿Qué podemos aprender de estas otras formas de hacer mundo?

La antropología nos ofrece un enorme repertorio de experiencias colectivas. No se trata de utopías, sino de formas reales de organización social que existen o han existido. Estas experiencias pueden inspirarnos para imaginar otras maneras de vivir juntos.

–¿Hay esperanza frente a la crisis ecológica?

Soy bastante pesimista. En cincuenta años de trabajo en la Amazonía he visto una aceleración dramática de la destrucción de los ecosistemas y de los pueblos indígenas. La única diferencia es que hoy estos fenómenos son visibles.

La deforestación se observa por satélite y los pueblos indígenas pueden defender su voz directamente en los foros internacionales.

–¿La antropología es una ciencia revolucionaria?

Creo que sí. No porque revele necesariamente mecanismos de opresión, aunque a veces lo haga. Es revolucionaria porque muestra que existen otras formas posibles de vivir la condición humana. Estas formas no pueden trasladarse directamente al mundo moderno, pero nos recuerdan algo fundamental: nuestro modo de organizar el mundo no es el único posible.

Las experiencias de otros pueblos —o incluso de colectivos alternativos contemporáneos— demuestran que otras formas de vida son imaginables y practicables.

Agradecemos a Catherine Massana, antropóloga francesa con trabajo en comunidades rurales de Perú, por compartir el enlace original del artículo de la revista Pour la Science.

La traducción que presenta Servindi ha sido posible a diversos ejercicios de traducción con ayuda de Google y la IA y esperamos que contribuyan a una proximidad al contenido original. Asumimos, de antemano, cualquier defecto o imperfección. Somos conscientes de que “la palabra es fuente de malentendidos” como lo sostiene el personaje zorro en la obra El Principito de Antoine de Saint-Exupéry.